禪讓政制的前提是「修德」，認為天下應歸「有德者」，在政治理念的思考方向和希臘古哲是一致的。但由於思想產生的地緣背景與文化背景不同，發展出來的具體政治理念自然是不一樣的。但這大前提的思考是非常重要的，因為下面推演出來的就是關乎人類共同生存與生活的一個建制，其合理性與合法性都以此為依歸。故此，弄清楚這個大前提究竟是甚麼十分重要。偏偏這個至關重要的大前提，是最難弄清楚的。中國古哲，至遲在漢代已留給我們一個理性而踏實的指引。那就是：「究天人之際，察古今之變。」政治上的「德」，要在人與自然、人與人的關係及其歷史的變遷中去追尋、掌握、建立，並不斷從新的認識和理解中去修訂或促進其變革。
中國人的易道
漢儒對「德政」的看法，建立在他們對《易》與《禮》的認識水平上。漢儒探求治國/平天下的制度，就像希臘古哲一樣，追尋到「形而上」的「道」的層次，即從宇宙萬物發展的總體規律去思考。漢傳《易‧繫辭》反映了漢人的思想深度：
「易」與天地準，故能彌倫天下之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，故知幽明之故，原始及終，生死之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故「神」無方而「易」無體，繼之者善也，成之者性也……盛德大業至矣哉！富有之謂「大業」，日新之謂「盛德」，生生之謂「易」。（引自清‧李道平《周易集解纂疏》北京中華書局1994年版頁553-561）
二千多年前的中國人，已能從人類可感知的物質觀點（幾乎完全擺脫了巫術、宗教及其他超經驗的神祕色彩）出發，探索宇宙萬物發展的總體規律，提出了「易」道的論述，使我們不能不佩服我們古人超前的智慧。「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀與天地相似，故不違。」連幽冥世界的鬼神都可以物質的最小單位──精氣的生滅轉化來說明其現象，何況可明見可觸摸的事與物。《易‧繫辭》的作者認為宇宙萬物發展的總規律，就是通過生滅、興衰的互轉所產生的「變易」，而「滅」的結果是新的「生」，故總結說：「富有之謂『大業』，日新之謂『盛德』，生生之謂『易』。」漢儒在二千多年前對宇宙萬物發展變化在哲學層次上的理解，和我們今天幾乎是沒有差別的，只是在科學層次上有粗幼之分罷了。
說到政治與政制，道理也是一樣的：
神農氏沒，黃帝堯舜氏作。通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。「易」窮則變，變則通，通則久。是以「自天右之，吉無不利」也。（見上引同書頁626-627）
由神農氏到黃帝的政權更易，從黃帝到堯舜的政制變化，均與「易」道相通。政治一如萬事萬物，也是「窮則變，變則通，通則久」。黃帝堯舜均能變，故能「通天下之志」，「成天下之務」。「日新之謂盛德」，變化更新是「政德」一個總的指導思想。
荀子的危機感
但這種變決不是隨個人意志盲目的變，而必須是「順乎天而應乎人」之變。就是說：既合乎自然規律，又呼應了人的需求。堯舜對禪讓政治的構思在漢儒看來是經過這一層考慮的。漢儒這種想法可能受《荀子‧禮論》的啟發：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無量度分界，則不能不爭。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。
荀子雖有物有限而欲無窮的危機感，卻仍相信「禮」可節欲而養之，「使欲必不窮乎物，物必不屈於欲」。但漢儒對自然資源有限與人欲無窮這一對矛盾的發展並不這樣樂觀，因而有進一步的思考。《禮記‧樂記》云：
人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形然。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物者，滅天理而窮人欲者也。於是有勃逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯；疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。
這段話如不作宋明理學哪種道德形而上學的解讀，則可以有一種靠近人性與天道的理解：即人被外界事物所感動，引起貪欲之念；這種貪欲無窮發展，不但會破壞自然的運作規律，而且會造成社會秩序的混亂。這種洞見，不但是在歷史上常見到的景象，更彷彿預言了今日我們所面對的世界。過去我們也許只注意到貪欲造成人類社會的亂局，近一百多年卻驚覺這種人性妄念對自然運作規律的大破壞。而破壞的速度是工業革命後的三百多年遠超之前人類萬年以上的文明史。這種結果顯然易見是邪惡的德先生推動賽先生作出來的壞事：民主政治縱容了私欲，使私欲合法化，發展出唯利是圖的資本主義，用資本主義的利潤觀點去追求科技的突破，造成了今日這個「滅天理」之局。
二千多年前中國古人已警覺到這樣的危機，想辦法節制人類的貪欲：「是故先王之制禮樂，人為之節。」（《禮記‧樂記》）但在漢儒心中，這只是未識「大道」的「小康社會」思想：
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池已為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦；以設制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。（《禮記‧禮運》）
「小康社會」是「三代（夏、商、周）之英（禹、湯、文、武、成王/周公）」所建構及推行的政制，其「天下為家」的宗族政治理念，在《禮記》作者心中，並不合乎「大道」。漢儒在考察了三代以至春秋戰國的宗族政治以及秦漢統一的歷史之後，覺得確是反思「天下為家」政治理念的時候了。「禮樂」是一種節制欲望的儀式或制度，產生類似宗教活動的教育效果。但這種教育的總前提是：各安其份。而人的身份位置，則是從統治宗族原有的身份貴賤、血緣親疏定其等差，由此等差來份配社會資源。故荀子《禮論》又云：
君子既得其養，又好其別。曷謂別？貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。
中國古時的小康社會
「小康社會」以身份位置的等差原則來分配社會資源，強調它的合理、合法，制禮作樂，把這種觀念滲透到每個生活環節中，意圖使其在人們的腦海中生根，認為這樣就可以維持社會秩序。這種做法，說穿了就是以某一群族的私欲抑制人人俱有的私欲。這是少數人對多數人人性的抑制，哪怕有多麼高妙合理的解釋與包裝，還是會出問題的。因為這不能「應於人」，違反了人性的自然規律，因而也違反了社會整體運作的規律。結果只能以法律和武力強制執行，執行不了也一樣會產生動亂。
孔子特別感慨春秋時代諸侯的僭越，但孔子依然深信「禮治」，周遊列國，宣揚「克己復禮」的思想。結果當然是失敗的。私欲的競爭在戰國時變本加厲，而以法家的鼓勵私欲、最終把私欲高度集中於帝皇一身的專制理念結束此局。秦以專制統一中國，二代而亡；漢興繼之，不及三代，即生八王之亂。漢儒考察了「小康社會」的歷史發展，從「順天應人」之變的「易」道思想去反思，提出了「大同社會」的理念與之對照。
「大同社會」作為禪讓政制的最高理念，是漢儒託孔子之名而提出的，處處針對「小康社會」的缺失。「小康」以「天下為家」，而「大同」則「為公」；「小康」以位傳嗣（「大人世及以為禮」），「大同」則傳賢（「選賢與能」）；「小康」「各親其親，各子其子」，「大同」則「不獨親其親，不獨子其子」；「小康」「貨力為己」，「大同」則「不必為己」。「小康」的政治目標是「以功為己」，「大同」則是「使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養，男有分，女有歸」。一為私，一為公。為私的結果是「謀用是作，兵由此起」，為公則「謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉」。
禪讓政制所要求的道德境界遠超於宗族政治的「各在其位，各安其份」，從「小康」到「大同」的路自然不可能兩三代人就走完，抵達目的地。歷史上記錄的禪讓政制，由建立至推行，三代而止，原因當然是現實條件遠追不上思想的飛越。但我們卻不能因此而否定其合理性與可能性。民主政制如從古希臘算起，其實也走了二千多年，它的不合理成份或負面因素到今天仍不能清理；它的合理成份諸如平等、博愛、人道等觀念卻要到近百多年經過許多流血鬥爭才逐漸納入建制之中，但在實踐上能有多少成果，別說從人類整體來衡量，即從一國全民這個小範圍來衡量，業績還是非常有限的。禪讓政制一開始就提出「德政」和「政德」的前提，已具備平等、博愛、人道等合理的人文理念，在建制上也考慮到教育、法律、經濟以至軍事上如何配合，但由於現行宗族社會意識形態的遠遠滯後，這些配套設施並沒有充分的時間和機會加以推行。儘管如此，禪讓政制的一些政治理念，對往後繼續發展的宗族政制仍起了積極正面的作用。如堯舜的政德，成為歷代帝王的典範，臣民的期許，對在位者造成一定的政治壓力。「傳賢不傳嗣」的德政理念，成為推翻暴政或取代無能政權的動力。
