（承上篇：為什麼荀子值得研究？——荀子的富國論（一））
〈儒效篇〉中，荀子對人性有很清晰的說明：
性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。
（北京中華書局王先謙《荀子集解》頁143-144，後均引據此書）
先天之「性」不分善惡
荀子把人性分為兩個部分：其一是先天的「性」，與生俱來，人人無別。〈性惡篇〉說：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」（頁435）又說：「凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也。」（頁441）界定得非常清楚，是指人性中本能部分，賢聖如堯、舜，淫奸若桀、跖，秉賦相同，故在其原生狀態中，並無道德上的善、惡之辨。〈榮辱篇〉對「性」作進一步解說：
凡人有所同一：飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨黑白美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養（按：「養」同「癢」），是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。（頁63）
「性」作為各種本能，是賢聖與淫奸同具的。那是人作為一種生物的感受與反應，包括各種生存欲望與生理官能，本無道德上的是與非的問題。但「性」雖天賦，卻可以「化」：因後天環境或人為因素的積習而產生變化、或加以轉化：
可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳。（同上篇）
性化而為情
「性」雖同一，因後天習染不同，其「性」產生的變化有別，形成不同的人格取向。這種有後天因素所成的人格取向，便是人性的第二部分——「情」。但「情」是由「性」發展而來，是經人為過程變化或轉化了的「性」。「情」按前引所述，是後天人為的，不是與生俱來的。因為是人為的，難免與其他人或社會發生關係，故由「性」到「情」的發展，從道德判斷上便可以有好有壞：
師法者，人之大寶也……而師法者，所得乎情……性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也…..故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。
（〈儒效篇〉頁143-144）
當「性」為「注錯習俗」所「化」時，由於經歷取向的積累不同而形成為不同的「情」，在道德判斷上便可有好壞之分，在人格形成上有「君子」、「小人」之別。好壞不同的「情」取決於對「性」的放縱或節制：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於祟。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。由此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（〈性惡篇〉頁434-435）
就是說：「性」中的欲望部分，具有惡的潛能或基因，若加以放縱，便可變為一種引起紛亂爭奪之「情」，其結果在道德判斷上自可稱為「惡」。但這種「惡」是可以轉化的，以禮義之道化之，使歸於「治」——合乎社會的治理原則，也就是某歷史階段中，某種社會文化背景下的道德規範（在荀子就是儒家所提倡的「禮義」），合乎這種規範，便是「善」。化性、情之「惡」為「善」，正如縱性、情中之欲為惡，都是後天人為的「積習」，荀子稱為「偽」。
孟、荀相較 荀近實際
歷代論者，都會把荀子的「性惡論」拿來和孟子的「性善說」比較。從近代觀點看來，荀子對人性的觀察和探討，無疑是更符合現實和較全面的。孟子完全從道德的角度來界定人性，把後天在人類社會中形成的意識形態，硬變為先驗性的東西，認為人之有「四端」——仁、義、禮、智四種道德動機，如其有「四體」（四肢），否則便不成其為「人」。 （參看楊伯峻《孟子譯著》頁78-80〈公孫丑章句上〉）這是把儒家提倡的四種道德規範，硬說成是與生俱來的。難怪荀子批評他說：「今孟子曰『人之性善』，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！」（〈性惡篇〉）
孟子的缺失是完全不理會人性中的本能部分（忘記了或否定了人的生物性或動物性的特點），看不到這個部分和人性中後天形成部分的關係。荀子則非常重視這個部分。他認為這個部分雖只是個體生存的欲望，本無賢愚善惡之別，卻可以「化」，可被後天習染轉化為「惡」或「善」。這種被轉化後的「性」，荀子稱之為「情」。如果無節制地放縱「性」的欲望部分，轉化後所形成的「情」，才會是「惡」的。所以荀子說的「性惡」，並不像孟子說的「性善」那樣，是先天的或先驗的，所謂善、惡也並非不可逆轉的道德判斷。荀子的觀察無疑更有「辨合符驗」，更靠近人性的實際，更具有近代意義。
待續
