國家的有機論

歸納亞氏城邦「先於」個人的說法，有兩點值得討論。一是說他把個人「置於」國家之下，也就是說，他用國家壓抑個人。一是說他倡議「國家的有機論」。先說國家與個人。 

 

亞氏有沒有把個人置於國家之下這個問題，沒有簡單答案。他固然看國家「重於」個人，那倒不必然是用國家「壓抑」個人。試從目的次序看。假如國家的目的，在使個人能追求自己的目標，她的功能在保護每個人免受其他人傷害，那是把個人置於國家之上了；因為個人的行為，可以與國家無關。邏輯上，那是個人「先於」國家了。反過來說，如果個人活動，在追求集體目標，例如入伍服役，那個人是置於國家之下了。這是兩個極端的例子，還有兩者中間的不少可能。可是，個人可以同時追尋國家的與自己的目標——兩者不必互相排斥的，國家也可以成就個別公民的公眾與私人利益。這麼一來，就不能說誰的目的是「置於」誰之下了。亞氏的理論，正在這中間地帶。他顯然認為，城邦的目的，在全體公民的福樂。在《倫理學》中，他早有教誨：福樂，就是大家能追求智善和德善的生命，尤其在德善。德善牽涉的，是人與他人的關係；但那關係，並不只是公益的，或者說政治的。它可以牽上政治，但它也有家庭，友誼等非政治的層面。那樣的公民，不見得就只服務國家而沒有其他。他當然是生活在國家裡面，但他的生活並不全和政治體制有關。不過，甚麼叫美好的生活，得視乎人生目的是甚麼，又甚麼可滿足那目的：家庭？村落？城邦？人能追求沒有城邦的美好生活嗎？亞氏不是個個人主義者，他覺得大家應共同追求國家有和平，有富足，不是為了個人的福祉——雖然那福祉會因追求成功而來臨，而是為了國家本身。（在〈七卷〉有詳論。）即使如此，也不能就說，他把個人置於國家之下：兩者是互為依賴的。 

 

話雖如此，在亞氏眼中，個人的益處，不及整體益處那麼重要。他的理論，是站在為政者角度發言的。他關注整體的命運，高於他看個別公民的出處，分屬自然。古代希臘的作者，並沒有強調個人自由與人權，也不強調國家有義務尊重每一個公民，因為他們是人。近代哲學使人的地位大大提高。近代思想，是個尊重個人權利的傳統。為了「大我」，希臘人寧可犧牲「小我」。正因為不強調個人，當集體和個人起衝突時，他們不覺得是犧牲了個人的自由、財產、地位等。從這個角度看，你可以說亞氏是把個人置於國家之下的，因為他以公益先行。可那也不是柏氏亞氏的「專制」思想。雅典民主，有放逐制：大家認為不受歡迎的人，可不經審訊就驅逐出境一段時間。這是大眾可以不尊重個人的典型例子。 

 

另一個情況牽涉上的，不是目的而是手段問題。如果成就個人目標的所有權力，全握在國家手裡，不讓個人有自由去追求他自己選擇的目標的話，那也是置個人於國家之下了。這近似我們說的集權或家長式統治；在某情況下，亞氏也有同一想法。他認為，要使人人能過美好的生活，要通過大眾在議會公開辯論後的立法，用國家之力去教育人民；這沒有留多少空間給人自己選擇。但就是今天文明社會吧，我們不也做着同樣的事情？全民教育，是國家強制施行的，所以又叫強迫教育。個人沒有權利不送子女上學。在同一事上，我們也沒有自由選擇的權利。 

 

是亞氏進步了，還是我們退步了？可見個人/集體問題，在亞氏的理論中，沒有簡單答案。我們要看過整個理論才好下判語，切忌斷章取義來解釋他的哲學。 

 

「國家的有機論」，該是從“Organic Theory of the State”譯過來的；我國傳統政論，並沒有這個叫法。意思是用生物體（或有機體）的運作，來比喻國家，來了解她的組成。亞氏是個生物學家，受過醫學訓練，曾從事海洋生物研究；他的《倫理學》和《政治學》，充斥着生物學的例子。在書中不難看到，他的用語往往「素描」城邦像個生物體，下分不同部分，各部功能互補，使整體活得更好。這不過是說，社會需要某種分工來配合發展；那不只「有機論」，持「機械論」的人，也有同樣見解。這兩類國家論，有時也可比作上文提到的，通體社會與聯組社會之別。亞氏傾向前者，因為他看城邦像個社區，像個緊湊的團體；價值取向是整體的公益，不是個別公民的目標。這樣看，他的學說較近「有機論」。 

 

任何有機體，都是自然的產物，都從演變而來。國家，也是一樣。演變，需時，也有步驟。這又有兩類說法。一是認為全面急劇改變是不可能的，因為社會並不是一張白紙，下一步的出現，總留有上一步的「遺產」。人總受到上一步的影響，因而改變的條件也受到限制。強行之，則只會出禍。這是日後貝爾克（E. Burke）給法國大革命下的評語。另一說法也依從這前提，但得出的結論是：一切刻意改變的努力都不好，也徒勞。亞氏的思想偏向「保守」，那是事實。光看他的「法律改革」見解，會給人印象他不贊成改變的。他很清楚知道，教育和傳統，對社會能有多大影響。可他仍然覺得，只要設計得宜，大家還是能夠建立美好的國度的。那是他理想主義的一面，儘管他對烏托邦不感興趣。這樣看，他的學說又不像有機論。 

 

這個問題，也可以有另一個層面。我們說有機的（organic），是指向有機體（organism）的特性；亞氏說的，並不專指這個。在生物學上， organ 是器官；但 organ 有多解，像部門，機構，組織，工具等都是。他用的原字是 organon ，指的是工具。（十七世紀初，培根的名著 The New Organon ，中譯就叫《新工具》。這裡叫作工具的，老子謂之「器」。）工具，是助人達成某目的的。有點像說，器官，是助人體某種功能，配合整個身體的。例如，恰度的財富，是成就美好生活的工具；小刀，是家中的死物工具；奴隸，是家中的生物工具。工具，就受到目的的限制，也就是受到用途的限制。汽車，是馬路上行走的工具；它不可能太大，也不可太小，才能恰當地發揮功能。工具跟動植物一樣，只當有一定大小，好配合本身用來達成的目的。如果說城邦也是個 organ ，她也有同樣的限制。

 

那麼國家就不是個工具（或器官）了，她不是用來達到本身以外目的的東西。她本身不是工具；但有沒有可能說，她是個系統，包含了不同的工具共同運作，以達到她本身的目的？這樣的概念，倒符合亞氏目的論觀念的，同時也扯上了兩個相關要點：一是剛提到，系統中各不同工具（器官）的互補分工，一是各器官都依賴整個系統配合着運作。從社團角度說，不同部門合作，共同實踐的，是社團（國家）的目的。還有，社團的成員，都得參與在她的活動上，才能有個完全的、自我完成的生命。所以系統，是不可或缺的。合起來，我們說，國家是個系統，由不同部門組成，每個部門都依賴整體，否則生命不能完滿。也等於說，每個人都要依賴國家，才能有完整的生活。這多少可以從日常生活印證。每個人都必須生活在群體中；單獨的人，活在孤島，那「人」的意義就沒有了。所以沒有「星期五」的出現，魯賓遜早就不成故事。固然，你可以活，但那不是完整的生活。不和其他人分工合作，你只能像個隱士，不能是個社會成員，或國家公民。 

 

說人得依賴群體，才能好好的活，大致上可以。但說人要絕對依賴國家而活，就不同了。亞氏用的比喻，是人沒有了國家這個社團，不能自足，好比器官脫離了身體不能獨存。手足就是明例。他是假定了個人對公眾的依賴，與手足對身體的依賴無異。手足之為手足，因為他的活動，他的功能，必須和身體配合，也只能是身體活動的一環。但個人呢？他的活動，必須和國家配合？只能是公眾（政治）活動的一環而無他？我們在後面會見到，他用有機式的生物術語作類比，應用到公民與非公民身上；前者屬於身體的「組成部分」，後者，只是必須具備的「輔助部分」；組成部分的生命，是身體一環；輔助部分，只是條件，並不屬身體的有機器官。組成的組件，像手與足；條件的組件，像血液與骨骼。在政治生活中，組成部分是公民，輔助部分是商人、百工、奴隸等。他的界線分明：犧牲後者（非公民）個人利益，為要追求前者（公民）個人福祉，而那福祉，後者是無從享有的。 

 

那樣的目的論，是把有機論推到一個極端的位置上。社會成員的功能，不只在價值上分等級，更使某些功能成為另一些功能的工具。就放開這個極端的例子吧，亞氏論個人與國家的一些有機觀，也值得檢討；因為，使個人與國家像器官與身體，完全無可分離，那個人只能有公民身份而無其他，只能有政治活動而無其他。那不正是他批評柏氏的？他清楚知道，人有自愛（philautia）的本性，這本性也要表達出來。人除了政治生活外，還有其他層面的生活；在「多元」社會，人隨了屬於國家這個生物體，也屬於其他生物體。假如人只能是個公民而無他，那他在〈三卷〉中判別開「好人」與「好公民」，就毫無意義了。說他強調人的群性則可，說他要除掉人的個性則不可。所以他的理論，並非全面的有機論：他知道國家對個人生活的重要，他沒有使國家淹沒個人。如果認為，國家是個有機體，而有機體的成長，是個自然過程，像現代人說的——不經人手，那也不全符合他的想法。人為的努力，有重要角色。人，固然要與他人共存，但人相互合作、相互依賴，正因為人希望尋求自己的「獨立」：人的自主自足。