為甚麼不索性說：城邦的出現，某程度上是人為的；她成形的基本理由，來自自然推移的力量；但沒有人的作為，不會有城邦。所以在那層面說，她是人為的。你可以繞過來說：可人作事，背後的「推手」還是自然；人受自然推動來行事。亞氏不那樣說，他知道那是拐彎抹角的說法；因為這麼一來，人不可能成任何事，一切人作的，都會是因自然在背後推動而作。這是斯賓諾莎（B. Spinoza）的理論。他認為一切事物都受制於宇宙的因果鏈，人只是其中一環；我們自以為自主行事，其實我們只是對外界有反應而已。所以他很辛苦，要找出人的自由何在。亞氏的路向不同；他似乎是要我們明白，我們不錯是個自然的產物，很大程度上連命運也是自然生成的。但他不要把人間所有，都歸於自然。
命運掌握在誰手？
其實在日常生活上，我們也會有類似的想法。我們不也說「行事在人，成事在天」？不也說「天助自助者」？那麼人的自助，也就是天助的一種形式了。人有把握的，自己成事，沒把握的，訴之於「天」。固然，天，可以是自然的，也可以是超自然的。可見在大眾的認識中，我們會把自己的作為與命運，部分歸於人為，部分歸於自然或超自然的領域。不管怎樣打轉，早晚會回到一種結論，就是人的命運，人的作事，人自己的努力十分重要。
千百年來，論政治哲學的門派不少。要明白政治哲學是甚麼一回事的一種方法，就是嘗試了解責任的分配：多少該歸人自己，多少不屬人力使然。自十九世紀以來，那問題給轉化成歷史哲學問題：一切都是歷史。只有歷史在前行。在甚麼意義下才是「只有歷史」？歷史就像黑格爾（G. Hegel）說的，「理性的自我開展」？那是我們的命運？多大程度上，我們才能說，命運是掌握在自己手中？師從馬氏理論的，當然又是另一種看法。
看來亞氏是第一個面對這個問題的人。何以見得？看看他的論述。我們問：何時才出現「政治的」？他的答案是「當你達到自足的時候」。從男女，到自足，我們得面向同一個問題：在甚麼程度上，人的命運是自然之道決定的？在甚麼程度上，人的命運是操在自己手裡的？這些論題關及到何謂「善」，也就是善惡的分野，該不辯自明了。善惡之辨，存在於自然的推移當中嗎？如果人的歷史、人的政治是受自然主導的；那人的命運，是受不辨善惡的自然軌序主宰的？如果善惡之辨，全是人為的；那人的命運，全在人自己的判別中？這得視乎問題的「如果」兩個字。當我們尋求「自然」和「人為」在人的命運中的分量，我們無法迴避這兩點和善惡分野的關連問題。
亞氏有他自己的答案。他說自然之道是指向善的。自然的推移，總往好處開展。沒有人以損人損己為樂的。固然他嘗試解釋他的道理。他的解釋，不見得能說服所有人；近代政治哲學家就反對他。在《政治學》的「上集」《倫理學》中，他說明了「人為」的部分：善惡判別與人的行為。要明白善惡，從人的決策與行為着手，那就是美德與惡行的問題，那又扯上德善與智善並人性墮落諸問題。這也是何以《政治學》是「下集」的原因。
城邦體制的自給自足
按着亞氏的序列，從男女到城邦，當符合歷史進程的。他的論題，卻不是個歷史論題：城邦有吸引力，因為她具備好的價值，不因為她是歷史發展的最後形式。達到勉強自足，可跨進城邦門檻；一旦跨進，向前走，人就不僅追求「自足」，人要追求美好的生活。美好生活才是他最後的價值。所以他才可以說，城邦是自然成長的完成階段、最好的階段。更大的、更小的，都無法達到他的理想。城邦所能提供的「自足」，又不只是人身體的需要，也包括人精神的需要，包括了德善與智善。城邦像一所學校和教會，她教導人民發展體魄與靈性，使人能開展出理性與道德自我。所以人與萬物不同。所以城邦是個政治體制，同時又是個倫理體制。人要在這環境下，才可圓熟發展。
可以歸納出幾點。（一）全面自足的生活——美好的生活——只有在這階段才可實現，所有這以前的階段，不可能孕育出那文明的、全面綻放的生命。（二）人不達到城邦階段，人不會見到自我的完成，體現人的最高功能——人之所以為人所能做到的。那麼家庭、村落的生活，是「未達標」的，不充分文明的。亞氏不會接受盧梭、莊子的想法。（三）美好的生活，是在人與人中間全面盛放的，也是自然成長的；任何「倒流」的論說、要人「回到過去」的倡議，他認為是沒有全面開展的看法。
人自然而然的，發展到這一點，和其他平等的人，互輸有無以補長短，達到某種「自足」，一起建立城邦。然則人的群性，發自自然；人參與在城邦的一切活動，也是自然的。亞氏說：所以人自然而然的，是個群性動物。引申而指為共同目標互助合作的動物。蜜蜂和螞蟻，不也是那樣合群的動物？在《政治家篇》，柏氏也曾用上牛群作比喻。亞氏在這裡用的是蜂。但動物聚攏只因有地，表達感覺只靠叫喊；人共存因為有道德意念，而相互溝通靠的是語言。（語言，原文是 logos ，可以有諸多解釋。它可以是 the way ，「道」；「道可道非常道」的「道」。《聖經·約翰一書》說「太初有道」，英文用 the Word ，原文是 logos 。又可以是理性，或道理。又可以是探討、研究等。大家熟悉的 sociology ， psychology 等字的 -logy ，源出同字。 Logic 也是。總是和「道」或「理」有關。）語言，是理性的聲音。人通過語言，表達出利與害、善與惡、公義與不義。如果城邦（國家）是靠共同語言來維繫，那麼她的基礎，是理性的原則。動物只有感覺，人才有理性的生命。國家，是這原則的最高表現。道理上應該是這樣。
城邦就是目的
跟着亞氏說了一段話： 「城邦……在本性上則先於個人和家庭。就本性來說，全體必然先於部分；以身體為例，如全身毀傷，則手足也就不成其為手足，脫離了身體的手足同石製的手足無異，這些手足無從發揮其手足的實用，只在含糊的名義上大家仍舊稱之為手足而已。我們確認自然生成的城邦先於個人，就因為（個人只是城邦的組成部分，）每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合於城邦這個整體。凡隔離而自外於城邦的人……他如果不是一隻野獸，那就是一位神祇。」（據吳君本，八至九頁。） 這段話的解說，歷來議論紛紜，我們得仔細看看。甚麼叫全體「先於」部分？為甚麼說城邦本質上是「先於」個人的？我們說甲先於乙，是指甲的地位高於乙，甲的價值優於乙；或者在出現次序上有先後之分。這是一般用語可理解的。亞氏有他比較獨特的見解。首先，那不是時序上的先後；剛相反，在事物成形過程中出現在後的，是「先於」出現在前的。當然是他自然學說和目的論的運用。事物的自然成長過程，是朝向某目的或最後（完成）階段。要達到目的，達到事物本身全面開展，你得明白它自始至終的成形過程，否則你無從解釋。好比一棵全面茁壯成形的松樹：起點是粒小松子，目的就是松樹。松樹，就是小松子的完成階段，也就是它的目的。所以愈近成形的松樹，就愈近目的，也就愈「先於」以前的任何階段。目的論的終點是「先於」起點的。還有另一點：說某事物「先於」其他事物，是指某事物如果不存在，其他事物都不能單獨存在；但任何單獨事物的消失，卻不會影響該事物的存在。
從個人而家庭而村落而城邦，則城邦是目的，是完成階段。就亞氏的學說，按自然的軌序，城邦在後，其他在前；所有個人、家庭等的發展，向着城邦這個目的進發。那麼城邦當然是「先於」個人的。就另一點說，城邦可以沒有個人而存在，個人卻不能不活在城邦中。他當然不是說，城邦可以沒有個人作她的組成分子，但城邦是可以不靠個別的人，仍然能夠存在的。重點是：個人不能沒有國家而獨自離群生存。你可以說，這是個定義的問題：你界定了某種判別的準則，像幾何定理一般，看甚麼先存在人的意識中，然後往外推。例如，圓形必「先於」半圓形和扇形，因為沒有「圓」，你不可能解釋何謂「半圓」；圓是整體，半圓是部分。直角必「先於」銳角，因為沒有90°，你不能解釋甚麼是小於90°的角，而銳角，只是直角的部分。
同理，你不能界定甚麼是手，或腳，除非你把手腳放在人的身體上看。沒有整個身體，手腳不能獨存。那麼人不能脫離整體（社會群體，在這裡指國家）而獨活，則是整體（國家）先於個體（人）了。在藝術館中見到手形的雕塑，也叫手；但那不是人一雙手的手，因為手的意義改了。意義改變，因為亞氏認為，事物的意義或目的或本質，在它的功能。一雙筷箸，如果不能夾東西的，就不是筷箸了。一隻跟身體隔離的手，再不能具有手的功能（吳君本叫「實用」；顏本叫「功能」），就不再是手了。人的功能，就是人的目的或意義，在追求美好的生活；但那樣的生活，只有在城邦才有。所以他說，脫離了城邦，那是非神即獸，等於說你再不是過人的日子，你再不能好好做個人。
看起來，都自然而然的；他是把自己的一些理論想法，用那樣的文字表達而已。後世引用的人，卻誇大者有之，亂套者有之。
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