城邦的起端

先稍談這一點，因為亞氏跟着說的，是城邦的成形過程；這過程的起端，本身是沒有解釋的。他的起點是什麼？是雌雄。雌與雄，不是男與女。他原文是這樣說的。那是說，人最初走在一道，與動物走在一道，成因並行無別。從一開始就看到，不同性別的人和動物，聯結在一起，是懷着同一目的，或同樣的善。政治組織或政治社團（城邦、國家）的起端，或者說最基本的組成物，就是雌與雄。你可以說，《政治學》的整個推論，一定程度上有缺陷；它的缺陷，正在於用雌雄作起端，是「隨意的」，「武斷的」，因為這個起點，是沒有解釋的。那我們是否該把雌與雄視作他的起端，就像我們看幾何學上的某些公理，大家接受而不必進一步求證的？

 

 

亞氏一定明白，那答案是「不」：起碼，就哲學分析角度來說，「人」是可以進一步分析的；亞氏自己就用這個人的不同組成部分，應用到他的道德和政治理論上去。那著名的論述，就是人不是個不可分的單元；最低限度，人有身體和靈魂，兩者並不是二而一的東西。可知人不是個沒有組合的東西。在他那個時代，已經有人知道，人的靈魂也不是沒有組合的。蘇格拉底的理論，早說人的靈魂有三層；柏氏在 Phaedrus 對話錄中，就把這個刻畫分明。至於身體，那更明顯是個組合物。希臘人很早就相信，身體是組合的；他們認為，組合的元素起碼有水、火、泥土、空氣。因此，我們說這個問題有困難，因為城邦的起點有缺陷——亞氏沒有把起端推到最初的考慮；我們這樣說的時候，得假定他那樣做，並非他不知道人有身體與靈魂，又人的靈魂可分三層的，等等情況。這些他十分清楚，也曾著書立說談及。所以我們當假定，他認為這類考慮，在當前目的來說，完全沒有需要。

 

2,000年後，霍氏名著《利維坦》面世，那是近代政治哲學的經典作品了。作者一開始就向讀者略為「致歉」，因為他要論國家主權的形成，人民的權利義務等，下筆時卻不沾政治而先說人。他說政治社團成立，是為了人，所以先論人。全書開四卷，首卷就叫〈論人〉。先進讀者眼簾的，像一篇解剖學的論述：從人的感官說起，談到人的情意欲望。他描寫很多身體外在的動作，人受刺激有回應，從而產生的苦樂，等等。大家也許感到奇怪：這個是幹什麼的？他說他要把所有資料放在一起，使有全部記錄。那不像是好的成書構思。可以假定，他一定有個認真的理由。看來是這樣的：他要推敲人為何要組織政府，也就是說，政府是要來做什麼的？要解答這個問題，你得先明白人的機械性質，或者說人的物理性質。如果你了解到人是個物性個體——這點與動物無別，你就明白到為什麼人其實沒有自由意志的，你就曉得何以政治社團（國家）需要有個全權的主權擁有者，你就知道什麼叫維護生命，又維護生命何以在整個國民生計上，佔那麼重要的位置。所以，你先要明白，人是個怎樣的動物。

 

 

剛說過，亞氏在這裏探討國家成形，起點也是人；那是城邦最基礎的組成物。到了〈三卷〉，他再次論城邦，又重新用上基本的單元；不同的是，在那裏他談的不是「人」而是「公民」。那麼，用基本組成物來討論城邦的，有兩個方式：一是人，一是公民。放在一道，我們就看到「公民與人」這個並列的論述。亞氏顯然覺得，這個思考角度很重要：在何等情況下，一個「好人」就是一個「好公民」？在敗壞的政體下，一個好公民就會是個壞人了。想想看，一個國家政治腐敗，民不聊生，官吏橫行，你仍然去服從規條，遵統治者吩咐執行苛令，也許能取得勳章，人人都知道你這個人要不得。可見好人與好公民不一定重疊的；這是亞氏要考慮的問題。我們在這裏先提一下，使大家明白到，看城邦是基本單位，除了「人」以外，還有另一個主題的。

 

城邦的形成，有了起點，那是人。從人到城邦，一定有個演進過程。好比說，讓我們看看一顆樹是怎樣成形的。一粒種子，埋在地下，從吸收土壤中的養分開始，發芽成長，配合外界因素，才能終成樹木。那是說，有個成長過程。應用到城邦上，我們看到的起點是雌與雄：雌與雄聯結在一起。為什麼是這樣？他並不說那是為了愉悅，他說那聯結的理由與其他動物無別：雌雄走在一道，為要留下肖己者；也可以說，是為了自身的延續。他強調，他們這樣做，並不是有意的，並不是選擇要那樣的。（原文用的是 prohairesis，英文是 choice。）男人與女人聯結一起，不因選擇，而是出於欲望；並不是互相要對方的欲望，而是動物無可迴避的自然追求：要有下一代，也就是要有肖己者。這和其他動植物的情況一樣，都不出於選擇的；你可以說自然界的生物有怎樣的成長傾向，你不能說那是出於有意識的選擇。

 

 

亞氏給我們看到，「人」這個動物與其他動物，在基點上沒有區別。這點頗重要：它教我們看到一個相當普遍的、對亞氏思想的誤解。很多人認為，亞氏是個「理性主義者」，他相信自然界生成諸事，都是合理性的；人自然而成的事，都一定受理性指引的。這樣，你就會說，人類中的雌雄——女人與男人——走在一起，要延續自己，要留下肖己者，背後一定是有某種思想，也就是一定有心智的活動，心智活動，是理性的。《政治學》一下筆，不就這樣說嗎：人走在一道，組成社團，定有目的，定指向某種善。指向「善」，那你一定先有「善」的概念，然後追求它。如果否定這個，你就否定全書首句了。做這個，是為了那個，那是個投射；投射，是有意識的。「此」為了「彼」；這個「為了」，原文是 heneka；邏輯上的最終成因（英文作 final cause），本來就從 to hou heneka 譯過來的（英文是 for the sake of which）。

 

要留下肖己者，那是向着「將來」的。向着將來，你得有個想像，有個想法。我們很容易有這個推斷的，是嗎？要詳細理解亞氏說「按着自然」是怎麼一回事，我們得探討他整個自然哲學。在這裏，只能提出來給大家思考，或者可以用類比來說明。他說男女聯結，並不出於選擇，而是出自自然的欲望。那欲望，也不是兩性要擁有對方，而是要留下肖己者。那是不是說，他們在不知不覺中，維護了物種的生存？留下肖己者，即是讓「人」這個生物可延續下去？這個，不可以是自然而然的？一顆橡樹，產生了種子；種子到了土中，過了多少時日，又生成新的橡樹，和原來的十分相似。自然界中的生物，不都那樣循環不息？人，不也是其中一環？能夠說，橡樹面向將來，為要維護物種的生存嗎？當然不能夠。我們不會說，橡樹有任何意識；它生出橡果，橡果是橡樹一部分，帶着原樹的遺傳基因，生成了新的橡樹。人的細胞，不也類似？那麼物種的延綿，不也是自然的推移使然？橡樹何來會選擇？這樣看，可不可以說，是自然之道，把人帶到延綿成長的軌序上？

 

思考這個問題，因為到了16/17世紀，我們會見到近代哲學的興起。近代哲學帶來的，是很不同的聲音。霍布斯（T. Hobbes）是個經典代表。他很少用「自然狀態」一詞，他說「純屬自然的條件」。讀者當然明白他的用意。處在純自然情況下的人，生活條件固然原始、粗糙；那絕不是什麼古典的「黃金時代」。在他筆下，那是個惡劣的境況。自然的條件，是十分惡劣的條件；自然的狀態很糟，人必須克服那種狀態。人要脫離那樣的境況，正因它教人無法忍受。換一種方式說：自然之道，並不提供什麼，也不會造就「人」；自然給人的，只有七情六欲，和某種計算目的與手段的能力，僅此而已。人憑此就足以從自然狀態中釋放出來。可以說，在某意義底下，從馬基維里、霍氏等以降，近代哲學家所理解的自然之道，就是人從自然的枷鎖下釋放出來的過程。不管用上什麼方式，他們看自然的軌序，都不是好東西，都是人要掙脫的桎梏。像培根（F. Bacon）這位近代科學之父曾說的：人得扭曲自然，為要取得必須的資料，好去征服她。可知不同時代的人，有着很不同的見解：近代哲學在要揚棄自然，視自然之道為人的敵人！近代的想法是，回望過去，自然，是原始，也就是不文明的。人從古代邁向近代，是向文明「進化」。所以歐洲近世科學興起，產生了進化論，而進化，是人克服自然走過來的。

 

古代哲學的教誨，剛相反。古人總是認為，自然之道，是導向善的，導向美好目標的。你可以說，古人看自然之道，是指向鵠的、指向美善高處的；近人看自然的推移，是指向原始的、指向低下的。當然是很籠統的概說。把古今系統拿作兩大參照系，是可以的。但這只能給我們一個起步點；我們不能就下判語說：那近人是不明「自然之美」，古人是不懂「自然之惡」了。不是的。光看亞氏認為最初男女聯結，純出於自然的，也就是原始的；說得婉約點，是在整個自然的軌序中，人的行為與萬物無別。在自然狀態下，人沒有什麼位格，也不見得特別有尊嚴。可以說，古人其實並非不懂得自然的序局，他們也沒有「浪漫化」那原始的狀態，或者說庸俗的美化自然的推移；那是「浪漫時代」作品特色，不是古代的。所以，自然之道，並不僅有那崇高的，美好的；它也包含了人的原始性質，和其他動植物看齊。那是雌雄關係。

 

 

還有另一類雌雄關係——說男女關係吧，那就是自然生成的統治者和被統治者的關係。（這個現代中文說法十分生硬，明顯是從外文譯過來的。我國古代用語貼合易明，像孟子說的「治人者」與「治於人者」，人人可懂。下文用之。）這是個重大的論題，牽涉到誰該運籌帷幄，誰得聽命於人，也就是誰應在自然的條件下當主人，誰應在同樣條件下當奴隸。（當記着「奴隸」一詞的意義，詳見本書〈導言二〉。）亞氏在開卷就提出。我們也先闡述清楚他的觀點，再進入後面的正式討論。

 

有些人，生來就有一副好腦袋，或者說較好的才智，有前瞻，知己知人所需，懂得怎樣去滿足那需要。又有些人，天生腦袋不靈光，生性鹵鈍，但體格健全，很能幹活。兩種情況，都是自然而成的。如是，則前者自然適合當主子，後者自然合當奴僕。站在今天，大家都不要這個表達方式。不要說我們，霍氏在他的年代也不接受這個。讓我們先冷靜看看，亞氏究竟在想什麼。

 

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