談法治，現在從原文字義上可以理解，法治的根本其實在於「法」，即是在於原則，這原則就是社會管治的原則，所以檢視這原則，便可以了解這社會「治」的程度以及社會對「治」的期望。之前曾論述過西方的「非人治自然法」以及中國延續了數千年的「王法」，今篇會論述第三種「法」，就是「和諧自然法」。這「和諧自然法」是從研究《道德經》中重現出來，其基礎建基於「陰陽調和」的「社會一體論」，上溯歷史比「王法」更古老，然而，「和諧自然法」對人權的保障更多，不過，有必要交代時代背景。
軒轅黃帝為中國社會帶來一個根本性轉變，開始了由禮制建立的帝制，實施王法統治。當時的農業社會，農業生產仍然不十分完善，社會上下生活仍然十分簡樸。時至商朝，有很多影響深遠的重大改革出現，隨伊尹發明區田糞種，增加農作產量之外，還創立了貨幣制度。創立貨幣制度初時，原本並非是為了貿易，而是為了社會保障，彌補極端天氣帶來產量參差的矛盾，用貨幣作媒介，平衡豐年凶年的糧食供給，以此盡量保障人民的生計，雖然是「有國」，但政權仍有一定程度的「權力社會責任」。政權擔保貨幣可以兌換糧食，因而建立了貨幣的信用和價值，這才促使商朝商業興起及促進市場買賣，市場貿易逐漸成形。
不過時至周朝，又出現了歷史性的重大轉折，周武王行封建，把權力下放給諸侯，帶來諸侯紛爭，另一方面，取消了商朝的貨幣社會保障制度，改為給人民增加耕地面積，以增產來作自我保障，糧食因時差貴賤不同，商人從中漁利，致使貧窮問題變得愈來愈嚴重，帶來很多社會問題。另一方面，諸侯仍繼續不斷造幣，流入市場牟取私利，並沒有限定發行量穩定幣值概念，造成商人牟取暴利。〈管子·七臣七主〉便說「時有春秋，故穀有貴賤，而上不調淫，故游商得以什伯其本也」。周朝諸侯貴族化生活已經糜爛，「權力社會責任」觀念幾乎已經蕩然無存。低下階層人民受着雙重打擊，餓死街頭的情況已見怪不怪。
施政方針以人為本
及至管仲（前725年-前645年）主政齊國，才重新提出「德」的「權力社會責任」，並立「法」主張以人為本施政原則，以保障人民的生存權，這便是〈管子‧乘馬〉篇所謂「為之有道」的「道」了。有關管仲施政，已有多篇論述，不在此細表。（請參閱本網站內拙文：〈管仲立「法」與人權保障〉）
中國古代造字，每個字有其基本原意，及後有些文字在不同背景不同層次的應用下，衍生出不同的字義。「道」字是這樣，「為」字也是這樣。「為」的基本原意是操作或運作，在於個人，是指思維、繼而又分開外指待人接物的態度、內指身體調理，在於社會，「為」是指社會運作，即是經濟運作、甚至是政治運作。〈管子‧樞言〉便說「先王重榮辱，榮辱在為，天下無私愛也，無私憎也，為善者有福，為不善者有禍，禍福在為，故先王重為」。所謂「榮辱在為」，就是指「為國」，即國家施政。而所謂「為善者有福」，便是指「為之有道」，造福社會了。
管仲提出立「法」保障人權，這只是從現代角度檢視《管子》，才發現出來。在當時，這只算是一位賢相為諸侯施行德政而已，從《管子》的五篇解，亦可以了解管仲的以人為本施政方針，在管仲沒後仍然延續着一段時期，但始終亦逐漸湮滅，社會情況每況愈下。
管仲既為齊桓公的宰相，掌握施政實權，可以實踐他的以人為本經濟政策，保障人權。亦因為他身在建制，只能勸喻齊桓公也本着以人為本的心，尊重人民，履行應有的權力社會責任，最多只重覆說「君不君，則臣不臣；父不父，則子不子」，不斷指出社會問題的出現，是政權不負責任之故。管仲不再過問諸侯「有國」是否存在結構性違反人權問題，結果在管仲歿後，「有國」的結構性問題又再浮現出來。
不良制度引起社會動亂
及至春秋末老子時，低下階層人民的生活狀況已經非常困苦，當時人民，受着政權與財權兩種權力的傷害。《道德經》連續72、73、74、75四章，便描述了當時人民生活困逼已到了無以聊生的地步，只有鋌而走險，冒着殺頭的危險，也要犯案。
72章說「民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生」，用期望和訴求，反面表達出當時低下階層的生活狀況。說「無狎其所居」，只期望能夠有足以棲身的居所，說「無厭其所生」，期望只為自我謀生而勞動，而討厭只為他人而勞動，實況幾乎是貧無立錐之地，只在受勞役。說「民不畏威，則大威至」，反面說出社會在民不聊生的情況下，人民還不斷受諸侯威權鎮壓。
73章說「勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者或利或害，天之所惡，孰知其故」，說出那些貧農，膽敢鋌而走險的，捉了便拿去殺頭，不夠膽鋌而走險的，只能夠餓着肚皮地過活，兩者都是天地難容。
74章說「民不畏死，奈何以死懼之」，在這種非人生活的情況下，人民已不怕死，為何還用死刑來懾服他們呢？74章隨後還說「常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣」，說人壽有盡應該是自然的，而死刑可說是人類自我傷殘，所傷的是人類自己。
75章說「民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死」，清楚說明人民飢餓，並不是天災，而是諸侯過度徵稅所致，再由飢餓引發起社會動亂。社會難以管治，終極原因就是「上有為」，即諸侯把國家當作自己私產，而且不再像「先王」還講「權力社會責任」照顧社會。此時人民已不再怕死，鋌而走險，只表示他們一切都是為了求生。32章說「樸雖小，天下莫能臣也」，說低下階層雖然卑微，但他們是永遠不會屈服的。在這種極度違反人權的社會狀況下，逼出低下階層反抗，是可以理解。時至春秋末，禮制不平等所帶來的社會問題已表露無遺，至此，老子直接指出社會動亂的出現，主要是不良制度所造成，有必要探討改變制度。
王法違反自然
《道德經》前半部總共37章，稱為《道經》，正就是檢討社會制度轉變，質疑王法違反自然，而重新反思自然是什麼，所以全書一開始便說「道可道，非常道。名可名，非常名」，說制度並不是一成不變，知識也不是一成不變。《道經》所探討的自然法則，突出人人平等及謀生權保障兩重點，批判以親情代入社會所建立的禮制根本不是自然。
《道德經》說自然應該是萬物平等，4章便說「和其光，同其塵」，縱使有不一樣的光，照在一起時，會混和一齊，無分彼此，「同其塵」更直接說明是平等的了。而4章隨後再說「吾不知誰之子，象帝之先」，便是追溯軒轅黃帝建立帝制前的社會，說這以前，人民根本不是什麼人的兒子，人與人之間是沒有輩份之分。
而禮制正是建基於這輩分差別的不平等之上，《道德經》連續17、18、19、20四章，便說出禮制的問題。18章說「國家昏亂有忠臣，六親不和有孝慈」，就是批判「忠」及「孝」，還原了當代背景，才能明白其中意思。政權沒有履行他的「權力社會責任」，國家才會昏亂，此時政權為求繼續掌權，才會要求有忠臣。國家昏亂，人民生活沒法保障才會疏離及「六親不和」，此時政權才會要求人民表孝，順從政權，才會表達父權式的慈給予恩賜。
階級差別的出現，應是源於人與人之間能力差異而起。人與人之間的確有能力差異，但有能力的人，只應是發揮其所長，營造一個良好環境，帶領其他人生活，僅此而已。《道德經》5、6、7、8四章，便說出真正領袖級人物的態度，特別為人所熟悉的第8章「上善若水」，其重點實際上是「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤」，真正領袖級人物應該不與人爭，還能夠有水的七種特質，照顧社會。這上善若水的領袖態度，就是探討政權應該具備「權力社會責任」的本質。這裏要特別一提，上善若水的「上」字，是領導人的意思，並非優劣差別的上等意思，善根本沒有上中下等之分。
而所謂爭與不爭，正就是指政權與民爭利的問題，這亦就是禮制所支撐「有國」所造成的問題。38章說「夫禮者，忠信之薄，而亂之首，前識者，道之華而愚之始」，直接說出禮制已經退化變成一個空殼，上下的領導關係，原本由領導發揮其權力社會責任照顧社會，變成一個純階級關係。38章說「上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之」，事實上，在老子當世，一般人民已不再尊重這禮制，把它唾棄。
老子批判禮制不平等，還指出自軒轅黃帝起，定立王法作為永久的管治原則，變相是這家族政權把國家據為己有，即是〈論語。泰伯〉所說「子曰：『巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉』」中的「有天下」，政治的目標由原本為求保障人類長存，變成政權的千秋萬世。《道德經》連續17、18、19、20四章陳述這問題，就是批判這種「有天下」的政治模式。17章說「太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之」，清楚說出極古代時的社會，領導人是不會把國家據為己有。歷史轉折，關鍵在於軒轅黃帝創立禮制，所謂「親而譽之」，即視人民為親兒子一般，加強社會內聚力，可惜歷史發展逐漸變質，帝堯帝舜為求鞏固政權而制定刑法，致有「其次，畏之；其次，侮之」。（請參閱本網站內拙文：〈檢視法治觀念之「王法」 〉）
14章說「執古之道，以御今之有。能知古始，是為道紀」，老子正是期望還原更古老時代的政治模式，執掌政權的人不再擁有國家，期望社會還原這種政治心態來駕馭政權「有天下」的權力慾，自古以來，社會建立之初，政權就是不擁有國家，這種政治模式才是「道紀」，否定禮制之所謂三綱五常的綱紀。9章說「功遂身退天之道」，說出領導人功成身退才是自然之道。29章再說「將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之」，直接了當的指出，天下是不可能由任何人據為己有，一時據為己有只會以失敗告終。64章重覆說一次「為者敗之，執者失之」，跟再着說「慎終如始，則無敗事」，說政權遵守這不擁有的「道紀」，才是有始有終，社會才能夠長久發展，不會再有政權亡國倒台的事發生。62章說「故立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道」，更明確地說出社會要變，不應再有天子的制度。
道法自然 期望社會建立新法
老子提出「道法自然」，就是期望社會建立新的法。所謂「道法自然」，並非是指一般人平時生活上的自然，而是指以自然法則作為社會運作原則。這自然法則就是人人平等以及生存權的保障，可以稱為「基本人權」。老子是從管仲「以人為本」的人權基礎上，再反思禮制的原生缺陷，期望將政治上的「有」轉變為「無」，回復更古代時政權不擁有天下的社會運作模式，政權除了履行照顧社會的責任之外，便再沒有其他特權。
這個「無」，廢除禮制的不平等，除去了極權的人治，亦除去了極權對人民的傷害。這個「無」，正就是西方Laws of Nature的觀念，但道法自然的自然觀，與西方自然觀最大的分別，在於多了以人為本的謀生權保障，這謀生權保障沿於中國古代的社會一體論，以社會如一體，本着陰陽調和原理調理社會，務求社會上每一個人都能夠謀生及生活。77章說「天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘」，便說出這種自然觀的特點，擺脫人之道的貪婪所引致的社會專制，還有「天之道」的補足，以達至社會調和。禮制正就是損害了這社會一體的原則。道法自然的「法」，與西方的「非人治自然法」不同，可稱為「和諧自然法」。（請參閱本網站內拙文：〈檢視法治觀念之「非人治自然法」〉）
和諧自然法突出「無」政權的權力社會責任，以及保障基本人權，便就是《道德經》所說的「德」和「道」了。而保障基本人權，就要政權營造一個良好營生環境，可以讓所有有勞動能力的人謀生。營造良好營生環境，就是管仲「為之有道」的「為」。
可以理解，不同「法」之下，社會運作的精神和模式都會不同，違規的情況亦會有不同，對法律和如何司法的要求都會不同。
檢視三種不同法治觀念五之三
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