古代有采詩之官，我們需要代言體的書寫

香港這幾年經歷了天意人事的考驗，內部風雲稍退，而地緣政治的脅迫反而變本加厲。「良政善治」本來是營造共識、修補撕裂的願景，但如何解讀「良」、「善」，仍有許多斟酌空間。

回顧歷史，曾經觸犯倫理罪行的唐太宗後來出人意料之外，以「貞觀之治」名垂青史，當然與他的識見和謀略相關。不過，他在悼念犯顏直諫的魏徵時說過，「以銅為鑑，可正衣冠；以史為鑑，可知興替；以人為鑑，可明得失。」（註1）原來汲取歷史教訓，察納雅言，甚至甘受極諫是當權者至關重要的智慧和胸襟。

以古為鑑

秦、漢之際正是「由亂及治」的典型例子。如果我們認同孔子的儒家思想可以說好中華文明的故事，不妨參考相關的說法。

賈誼在〈過秦論〉指出，強悍的秦國氣壯山河，一統天下之後竟然速亡，膏肓之疾在於「仁義不施而攻守之勢異也」。打江山靠的是法家的軍事管理措施，治天下就須以寬厚從容的器度推廣仁義教化，移風易俗，建立穩定的社會基礎。而孔子說的「道（導）之政，齊之以刑，民免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。」（註2）剖判了「刑政」與「仁義」所造成兩種截然不同的人心狀態和社會素質。鑑古知今，香港面對當前的考驗必須審時度勢，及早放下鬥爭意識，化解人民內部的矛盾。

司馬遷「究天人之際，通古今之變」（註3），秉承《春秋》的精神述往事，思來者，著作《史記》。他沉痛地指出，「春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。」（註4）然後明確指出治國之本，在於《春秋》所彰顯的「禮義」──「故春秋者，禮義之大宗也。夫禮禁未然之前，法施已然之後；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。」（註5）以法令的震懾收拾殘局或有一時之效，但長治久安必須從理順民心着手，秦朝衝鋒陷陣的前車之鑑，實在不容忽視。

以人為鑑──「采詩」的政教意義

至於「以人為鑑」，唐太宗說的是耿介的魏徵。對於古代的帝王來說，除了「天命」，士大夫就是絕無僅有的制衡者，魏徵當然是其中表率。不過士大夫的諫議畢竟有階層、識見和勇氣的局限，所以才有「天視，自我民視；天聽，自我民聽」的說法。（註6）按儒家理念，上天以百姓的觀感作為評鑑當權者施政得失的依據。這是一種天網恢恢、無所遁形的監察和儆戒。

不過歸根究柢只是虛擬的權力，充其量只能作為論政的座標。如果君主真有戒慎恐懼之心，應主動設立機制，廣泛而準確地了解民間對施政的反應，聆聽並疏導各種廟堂之上難以知聞的怨懟，及時化解管治危機。廣義的「以人為鑑」，正是周代設立「采詩之官」的命意所在。（註7）

孔子認為：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」（Shutterstock）

「興、觀、群、怨」的社會功能

關於《詩經》的教化效果，孔子說：「入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也……《詩》之失，愚。」（註8）因為推廣「詩教」，所以形成溫柔敦厚的民風。至於詩教的社會功能，孔子認為：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。」（註9）顯淺地說，「興」就是啟發人對生活經歷的感觸；「觀」就是反映社會狀況和道德風尚，讓人觀察到施政得失和風俗正謬；「群」就是促進彼此的情感交流，產生團結社會的作用；「怨」則抒發民間怨氣，讓施政者檢討得失，達致開明管治的效果。孔子認為四者都有利於促進家庭倫理和政治倫理，並且讓社會大眾認識不同的生活情境，提升彼此的親和感，增強社會的凝聚力。

《詩經》的教化功能在沒有大眾媒體的遠古時代至關重要。不過民情、民意的反映和解讀還得小心謹慎，所以孔子認為耽於詩可能感觸過分，以情意干擾禮義而陷於「愚」。「放鄭聲」（註10）──不把逾越禮節的鄭國民間作品列入《詩經》作為教材，從現代角度理解，這或與制衡民粹主義相關。不過儘管逾越禮節，作品所反映的民情、民怨仍是事實，掌權者必須予以正視，並以禮義教而化之。孔子論事不偏於一隅，正好作為當權者與民間知識分子議論時政的參考。

「興觀群怨」與下情上達

陶淵明在〈歸園田居〉描述他的日常生活：「晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。」他抽離了士大夫的政治角色，儼然「不知有漢，無論魏晉」（註11）的桃源中人。他在亂世之中為自己和家人找到安身立命之所，自可如此。不過，在朝者若有范仲淹「先憂後樂」的抱負，舉杯尚早，「晨興觀群怨，戴月未敢眠」是應有的生活擔當。

此外，曹丕在〈典論‧論文〉指出，撰寫文章應謹慎檢點，並按不同的體裁有所講究──「常人貴遠賤近，向聲背實，又患闇於自見，謂己為賢。夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。」民間知識分子作為各階層、各方面的意見領袖，亦可引為參考──面對威權壓力和民粹風潮，應有理有節，珍惜羽毛，守護代言者的初心。